¿Quién fue María Magdalena?

Como la historia de Jesús fue contada y repetida en esas primeras décadas, los ajustes narrativos en el evento y el carácter eran inevitables, y la confusión de uno con el otro era una marca de la forma en que los Evangelios fueron transmitidos. La mayoría de los cristianos eran analfabetos; recibieron sus tradiciones a través de un complejo trabajo de memoria e interpretación, no de historia, que sólo finalmente condujo a los textos. Una vez que los textos sagrados se fijaban con autoridad, los exegetas que los interpretaban podían hacer distinciones cuidadosas, manteniendo la lista de mujeres separadas, pero los predicadores comunes eran menos cuidadosos. El relato de anécdotas era esencial para ellos, por lo que era seguro que se produjeran alteraciones.

La multiplicidad de las Marías por sí misma era suficiente para mezclar las cosas, como lo eran los diversos relatos de la unción, que en un lugar es el acto de una prostituta de pelo suelto, en otro de una modesta extraña que prepara a Jesús para la tumba, y en otro de una amiga muy querida llamada María. Las mujeres que lloran, aunque en una serie de circunstancias, surgieron como un motivo. Como en todas las narraciones, los detalles eróticos se imponían, sobre todo porque la actitud de Jesús hacia las mujeres con historias sexuales era una de las cosas que lo diferenciaba de otros maestros de la época. No sólo se recordaba que Jesús trataba a las mujeres con respeto, como iguales en su círculo; no sólo se negaba a reducirlas a su sexualidad; Jesús fue retratado expresamente como un hombre que amaba a las mujeres, y a quien las mujeres amaban.

El clímax de ese tema tiene lugar en el jardín de la tumba, con esa única palabra de dirección, «¡María!» Fue suficiente para hacer que lo reconociera, y su respuesta es clara por lo que dice entonces: «No te aferres a mí». Sea lo que sea que haya sido antes, la expresión corporal entre Jesús y María de Magdala debe ser diferente ahora.

De estos hilos dispares – las varias figuras femeninas, el ungüento, el cabello, el llanto, la intimidad sin igual en la tumba – se creó un nuevo personaje para María Magdalena. De los hilos, es decir, se tejió un tapiz, una sola línea narrativa. A lo largo del tiempo, esta María pasó de ser una importante discípula cuyo estatus superior dependía de la confianza que el propio Jesús le había dado, a una puta arrepentida cuyo estatus dependía de la carga erótica de su historia y de la miseria de su conciencia golpeada. En parte, este desarrollo surgió de un impulso natural de ver los fragmentos de la Escritura en su totalidad, de hacer que se adhiriera una narración desarticulada, con elecciones y consecuencias separadas atadas unas a otras en un solo drama. Es como si el principio de unidad de Aristóteles, dado en la Poética, se impusiera después del hecho a los textos fundacionales del cristianismo.

Así, por ejemplo, a partir de episodios discretos en los relatos de los Evangelios, algunos lectores crearían incluso una leyenda mucho más unificada y satisfactoria según la cual María de Magdala era la mujer anónima que se casaba en las bodas de Caná, donde Jesús convirtió el agua en vino. Su esposo, en este relato, era Juan, a quien Jesús reclutó inmediatamente para ser uno de los Doce. Cuando Juan se fue de Caná con el Señor, dejando a su nueva esposa, ella se desplomó en un ataque de soledad y celos y comenzó a venderse a otros hombres. Luego apareció en la narración como la entonces notoria adúltera a la que los fariseos empujaron ante Jesús. Cuando Jesús se negó a condenarla, ella vio el error de sus actos. Por lo tanto, fue a buscar su precioso ungüento y lo esparció en sus pies, llorando de dolor. Desde entonces lo siguió, en castidad y devoción, su amor por siempre no consumado – «No te aferres a mí» – y más intenso por ser así.

Una mujer así vive como María Magdalena en el cristianismo occidental y en la imaginación secular occidental, hasta la ópera rock Jesucristo Superstar, en la que María Magdalena canta, «No sé cómo amarlo… Es sólo un hombre, y he tenido tantos hombres antes… lo quiero así». Lo quiero tanto». La historia tiene un atractivo atemporal, en primer lugar, porque ese problema de «cómo» -si el amor debe ser eros o ágape; sensual o espiritual; una cuestión de anhelo o consumación- define la condición humana. Lo que hace que el conflicto sea universal es la doble experiencia del sexo: los medios necesarios de reproducción y la locura del encuentro apasionado. Para las mujeres, lo maternal puede parecer contrario a lo erótico, una tensión que en los hombres puede reducirse a las conocidas fantasías opuestas de la madona y la puta. Escribo como hombre, pero me parece que en las mujeres esta tensión se expresa en actitudes no hacia los hombres, sino hacia la propia feminidad. La imagen de María Magdalena da expresión a tales tensiones, y saca poder de ellas, especialmente cuando está hermanada con la imagen de esa otra María, la madre de Jesús.

Los cristianos pueden adorar a la Santísima Virgen, pero es Magdalena con la que se identifican. Lo que la hace convincente es que no es simplemente la puta en contraste con la Virgen que es la madre de Jesús, sino que combina ambas figuras en sí misma. Pura en virtud de su arrepentimiento, sigue siendo una mujer con un pasado. Su conversión, en lugar de quitarle su atractivo erótico, lo acentúa. La miseria de la autoacusación, conocida de un modo u otro por todo ser humano, encuentra su liberación en una figura cuya abyecta penitencia es la condición de la recuperación. El hecho de que se arrepienta de haber llevado la vida voluntaria de un objeto sexual sólo la hace más convincente como lo que podría llamarse un objeto de arrepentimiento.

Así que la invención del personaje de María Magdalena como prostituta arrepentida puede considerarse que se produjo debido a las presiones inherentes a la forma narrativa y al impulso primordial de dar expresión a las tensiones inevitables de la inquietud sexual. Pero ninguno de estos fue el factor principal en la conversión de la imagen de María Magdalena, de una que desafiaba las suposiciones misóginas de los hombres a una que las confirmaba. El principal factor de esa transformación fue, de hecho, la manipulación de su imagen por esos mismos hombres. La mutación tardó mucho tiempo en completar los primeros 600 años de la era cristiana.

De nuevo, ayuda tener una cronología en mente, con un enfoque en el lugar de las mujeres en el movimiento de Jesús. La primera fase es la época del propio Jesús, y hay razones para creer que, según sus enseñanzas y en su círculo, las mujeres tenían el poder único de ser totalmente iguales. En la segunda fase, cuando se escribieron las normas y supuestos de la comunidad de Jesús, la igualdad de las mujeres se refleja en las cartas de San Pablo (c. 50-60), que nombra a las mujeres como compañeras de pleno derecho -sus compañeras- en el movimiento cristiano, y en los relatos del Evangelio que dan testimonio de las propias actitudes de Jesús y ponen de relieve a las mujeres cuyo valor y fidelidad contrastan con la cobardía de los hombres.

Pero en la tercera fase, después de que se escriben los Evangelios, pero antes de que el Nuevo Testamento se defina como tal, el rechazo de Jesús al dominio masculino predominante se estaba erosionando en la comunidad cristiana. Los propios Evangelios, escritos en esas décadas después de Jesús, pueden ser leídos para sugerir esta erosión debido a su énfasis en la autoridad de «los Doce», que son todos varones. (La composición totalmente masculina de «los Doce» es expresamente usada por el Vaticano hoy en día para excluir a las mujeres de la ordenación). Pero en los libros del Nuevo Testamento, el argumento entre los Cristianos sobre el lugar de las mujeres en la comunidad está implícito; se vuelve bastante explícito en otros textos sagrados de ese período temprano. No es sorprendente, tal vez, que la figura que más encarna el conflicto imaginativo y teológico sobre el lugar de las mujeres en la «iglesia», como había empezado a llamarse, es María Magdalena.

Aquí, es útil recordar no sólo cómo se componían los textos del Nuevo Testamento, sino también cómo fueron seleccionados como literatura sagrada. La suposición popular es que las Epístolas de Pablo y Santiago y los cuatro Evangelios, junto con los Hechos de los Apóstoles y el Libro del Apocalipsis, eran más o menos lo que la comunidad cristiana primitiva tenía como escritos fundacionales. Estos textos, que se cree que son «inspirados por el Espíritu Santo», se considera que de alguna manera fueron transmitidos por Dios a la iglesia, y se unieron a los libros previamente «inspirados» y seleccionados del Antiguo Testamento para formar «la Biblia». Pero los libros sagrados del cristianismo (como los libros sagrados del judaísmo, para el caso) fueron establecidos por un proceso mucho más complicado (y humano) que eso.

La propagación explosiva de la Buena Nueva de Jesús en todo el mundo mediterráneo significó que distintas comunidades cristianas estaban surgiendo por todas partes. Había una viva diversidad de creencias y prácticas, que se reflejaba en las tradiciones orales y, más tarde, en los textos de los que se valieron esas comunidades. En otras palabras, había muchos otros textos que podrían haber sido incluidos en el «canon» (o lista), pero no lo fueron.

No fue hasta el siglo IV que se estableció la lista de libros canonizados que ahora conocemos como el Nuevo Testamento. Esto supuso un hito en el camino hacia la definición de la iglesia de sí misma precisamente en oposición al judaísmo. Al mismo tiempo, y de manera más sutil, la iglesia estaba en camino de entenderse a sí misma en oposición a las mujeres. Una vez que la iglesia comenzó a imponer la «ortodoxia» de lo que consideraba la Escritura y su credo doctrinalmente definido, los textos rechazados -y a veces las personas que los apreciaban, también conocidos como herejes- fueron destruidos. Este fue un asunto en parte de disputa teológica -si Jesús era divino, ¿de qué manera?- y en parte de trazado de límites contra el judaísmo. Pero también había una investigación expresamente filosófica en juego, ya que los cristianos, al igual que sus contemporáneos paganos, trataban de definir la relación entre el espíritu y la materia. Entre los cristianos, ese argumento pronto se centraría en la sexualidad y su campo de batalla sería la tensión existencial entre el hombre y la mujer.

A medida que los libros sagrados fueron canonizados, ¿qué textos fueron excluidos y por qué? Este es el camino más largo, pero volvemos a nuestro tema, porque uno de los textos cristianos más importantes que se encuentran fuera del canon del Nuevo Testamento es el llamado Evangelio de María, un relato de la historia del movimiento de Jesús que presenta a María Magdalena (decididamente no la mujer del «tarro de alabastro») como uno de sus líderes más poderosos. Así como los Evangelios «canónicos» surgieron de comunidades que se asociaron con los «evangelistas», que tal vez no hayan «escrito» los textos, este se llama así por María no porque ella lo haya «escrito», sino porque surgió de una comunidad que reconocía su autoridad.

Ya sea por supresión o negligencia, el Evangelio de María se perdió en el primer período, justo cuando la verdadera María Magdalena comenzaba a desaparecer en la retorcida miseria de una puta penitente, y cuando las mujeres desaparecían del círculo íntimo de la iglesia. Reapareció en 1896, cuando una copia bien conservada, aunque incompleta, del siglo V de un documento del siglo II apareció a la venta en El Cairo; finalmente, se encontraron otros fragmentos de este texto. Sólo lentamente a lo largo del siglo XX los estudiosos apreciaron lo que revelaba el Evangelio redescubierto, proceso que culminó con la publicación en 2003 de El Evangelio de María de Magdala: Jesús y la primera mujer apóstol por Karen L. King.

Aunque Jesús rechazó la dominación masculina, como se simboliza en su encargo a María Magdalena de difundir la palabra de la Resurrección, la dominación masculina gradualmente hizo un poderoso regreso dentro del movimiento de Jesús. Pero para que eso ocurriera, la comisión de María Magdalena tuvo que ser reinventada. Uno ve eso mismo en el Evangelio de María.

Por ejemplo, la preeminencia de Pedro se da por sentado en otros lugares (en Mateo, Jesús dice: «Tú eres Pedro y sobre esta roca edificaré mi Iglesia»). Aquí, él se inclina por ella:

Pedro le dijo a María: «Hermana, sabemos que el Salvador te amaba más que a todas las demás mujeres. Dinos las palabras del Salvador que recuerdas, las cosas que sabes que no sabemos porque no las hemos escuchado.»

María respondió: «Te enseñaré lo que se te oculta». Y empezó a decirles estas palabras.

María recuerda su visión, una especie de descripción esotérica del ascenso del alma. Los discípulos Pedro y Andrés están perturbados, no por lo que ella dice, sino por cómo lo sabe. Y ahora un celoso Pedro se queja a sus compañeros, «¿La eligió [Jesús] a ella en vez de a nosotros?» Esto atrae una fuerte reprimenda de otro apóstol, Levi, que dice: «Si el Salvador la hizo digna, ¿quién eres tú para rechazarla?»

Esa fue la pregunta no sólo sobre María Magdalena, sino sobre las mujeres en general. No debería sorprender, dado el éxito que tuvo el dominio excluyente de los hombres en la iglesia de los «Padres», que el Evangelio de María fuera uno de los textos desechados en el siglo IV. Como muestra ese texto, la imagen temprana de esta María como apóstol de confianza de Jesús, reflejada incluso en los textos canónicos de los Evangelios, resultó ser un gran obstáculo para establecer ese dominio masculino, por lo que, independientemente de los otros problemas «heréticos» que planteaba este evangelio, esa imagen tuvo que ser refundida como una imagen de servidumbre.

Simultáneamente, el énfasis en la sexualidad como la raíz de todo mal sirvió para subordinar a todas las mujeres. El antiguo mundo romano estaba repleto de espiritualidades que odiaban la carne – el esteicismo, el maniqueísmo, el neoplatonismo – y que influyeron en el pensamiento cristiano al igual que en la «doctrina». Así, la necesidad de desempoderar la figura de María Magdalena, para que sus sucesivas hermanas en la iglesia no compitieran con los hombres por el poder, se mezcló con el impulso de desacreditar a las mujeres en general. Esto se hizo más eficientemente reduciéndolas a su sexualidad, incluso cuando la sexualidad misma se reducía al reino de la tentación, la fuente de la indignidad humana. Todo esto -desde la sexualización de María Magdalena, pasando por la enfática veneración de la virginidad de María, la madre de Jesús, hasta el abrazo del celibato como ideal clerical, pasando por la marginación de la devoción femenina, hasta la refundición de la piedad como abnegación, particularmente a través de cultos penitenciales- llegó a una especie de clímax definitorio a finales del siglo VI. Fue entonces cuando todos los impulsos filosóficos, teológicos y eclesiásticos se curvaron de vuelta a las Escrituras, buscando un imprimatur definitivo para lo que para entonces era un firme prejuicio cultural. Fue entonces cuando se establecieron los rieles por los que la iglesia y la imaginación occidental correrían.

El Papa Gregorio I (c. 540-604) nació como aristócrata y sirvió como prefecto de la ciudad de Roma. Después de la muerte de su padre, lo regaló todo y convirtió su palaciego romano en un monasterio, donde se convirtió en un humilde monje. Era una época de plaga, y de hecho el anterior Papa, Pelagio II, había muerto de ella. Cuando el santo Gregorio fue elegido para sucederle, enfatizó inmediatamente las formas penitenciales de culto como una forma de prevenir la enfermedad. Su pontificado marcó una solidificación de la disciplina y el pensamiento, un tiempo de reforma e invención. Pero todo ocurrió con la peste como telón de fondo, una circunstancia fatal en la que la abyecta María Magdalena, arrepentida y alejada de la peste espiritual de la condenación, pudo salir adelante. Con la ayuda de Gregorio, lo hizo.

Conocido como Gregorio Magno, sigue siendo una de las figuras más influyentes que ha servido como Papa, y en una famosa serie de sermones sobre María Magdalena, dados en Roma alrededor del año 591, puso el sello en lo que hasta entonces había sido una lectura común pero no sancionada de su historia. Con eso, la imagen conflictiva de María era, en palabras de Susan Haskins, autora de María Magdalena: Mito y Metáfora, «finalmente se estableció… durante casi 1400 años.»

Todo se remontaba a esos textos del Evangelio. Cortando a través de las cuidadosas distinciones de los exegetas -las diferentes Marías, las mujeres pecadoras- que habían hecho una calva combinación de las figuras difícil de sostener, Gregorio, de pie por su propia autoridad, ofreció su decodificación de los textos relevantes del Evangelio.

Estableció el contexto en el que se midió su significado a partir de entonces:

Aquella a quien Lucas llama la mujer pecadora, a quien Juan llama María, creemos que es la María de la que fueron expulsados siete demonios según Marcos. ¿Y qué significaban estos siete demonios, si no todos los vicios?

Allí estaba la mujer del «tarro de alabastro» llamada por el propio Papa como María de Magdala. Él la definió:

Está claro, hermanos, que la mujer antes usaba el ungüento para perfumar su carne en actos prohibidos. Por lo tanto, lo que ella mostró más escandalosamente, ahora lo ofrecía a Dios de una manera más loable. Ella había codiciado con ojos terrenales, pero ahora a través de la penitencia estos se consumen con las lágrimas. Mostró su pelo para resaltar su cara, pero ahora su pelo seca sus lágrimas. Había hablado con orgullo con su boca, pero al besar los pies del Señor, ahora plantó su boca en los pies del Redentor. Por cada deleite que había tenido en sí misma, se inmoló. Convirtió la masa de sus crímenes en virtudes, para servir a Dios completamente en penitencia.

La dirección «hermanos» es la pista. A través de la Edad Media y la Contrarreforma, en el período moderno y contra la Ilustración, los monjes y sacerdotes leían las palabras de Gregorio, y a través de ellas leían los textos de los Evangelios ellos mismos. Caballeros cortesanos, monjas estableciendo casas para madres solteras, amantes cortesanos, pecadores desesperados, célibes frustrados y una sucesión interminable de predicadores tratarían la lectura de Gregorio como literalmente la verdad del evangelio. La Sagrada Escritura, habiendo refundido lo que realmente había tenido lugar en la vida de Jesús, fue en sí misma refundida.

Los hombres de la iglesia que se beneficiaron de la refundición, que evitaron para siempre la presencia de mujeres en sus santuarios, no sabían que esto era lo que había sucedido. Habiendo creado un mito, no recordarían que era mítico. Su María Magdalena, sin ficción, sin composición, sin traición a una mujer venerada, se convirtió en la única María Magdalena que había existido.

Esta eliminación de las distinciones textuales sirvió para evocar un ideal de virtud que se calentó al ser una visión de célibe, conjurada para célibes. El interés demasiado particular de Gregorio Magno en el pasado de la mujer caída -para qué se había usado ese aceite, cómo se había mostrado ese pelo, esa boca- trajo al centro de la piedad de la iglesia una energía vagamente pruriginosa que prosperaría bajo el patrocinio de la licencia de uno de los papas reformadores más venerados de la iglesia. Eventualmente, Magdalena, como un objeto despojado de la preocupación pictórica del Renacimiento y el Barroco, se convirtió en una figura de nada menos que pornografía santa, garantizando a la siempre lujuriosa ramera – si es que ahora está lujuriosa por el éxtasis de la santidad – un lugar permanente en la imaginación católica.

Así, María de Magdala, que comenzó como una poderosa mujer al lado de Jesús, «se convirtió», en el resumen de Haskins, «en la puta redimida y el modelo de arrepentimiento del cristianismo, una figura manejable, controlable, y efectiva arma e instrumento de propaganda contra su propio sexo». Hubo razones de forma narrativa por las que esto sucedió. Hubo un aprovechamiento de la inquietud sexual en esta imagen. Había el atractivo humano de una historia que enfatizaba la posibilidad de perdón y redención. Pero lo que más impulsó la sexualización antisexual de María Magdalena fue la necesidad masculina de dominar a las mujeres. En la Iglesia Católica, como en otros lugares, esa necesidad aún se satisface.